佛教禅修与精神分析的自我探寻

佛教禅修与精神分析在人类探寻心灵的旅程中都具有非同寻常的深远意义，都是人类用以消除心灵痛苦的切实方法，两者之间的关联与差异一直以来也备受关注，不少学者曾基于不同的角度进行研究，然而对于所得结论却各执一词，莫衷一是。诚然，从表面来看两者具有相似的实践形式，却又有截然不同的基本理念，尤其是在对于自我的态度上更是南辕北辙。前者强调放下对自我的执着，认为有关自我一切是幻象。

在佛教禅修的经验中显现，执着于个体恒定的自我认同，是导致心理冲突的根源。在生命中的每一刻，这个执着的心念让个体跟整个世界处于对立状态，而这个世界中任何事物其实只能持续一刹那，也就是说事物并不真实地存在，在这千分之一秒所构成的时间次序中，真正存在的只是事件而已。所以禅修老师总是尽一切努力帮学生看穿他们经验到的同一性和持续性知觉，其实是个幻觉，若照禅宗术语来说，就是了悟到无我。后者强调心理障碍的产生往往与缺乏自我恒定性即客体恒定性有关，因此需要发展和巩固自我的各种功能。

确实在对精神分裂症和边缘障碍患者的临床工作中，不难发现他们深被自我主观感受的病理障碍所苦恼。可以看到从存在中发展一个恒定的自我认同的感受，对于患者有很大的重要性。因此治疗师会尽一切努力帮助病人发展出内在的统一感和持续感。那么，两者对于自我的不同态度是否具有相关性呢?要考虑这样的问题，有必要考察一下两者对于自我的界定。虽然禅修和客体关系理论对自我发展的评价有所不同，可是两者都以类似的方式来界定自我的本质。亦即，两者都认为从内在生活和外在现实的综合和适应过程中，会在作为自身之如是存在的感受里，产生一种个体持续感和同一感。

客体关系理论把个体持续感和同一性解释为有关自身内在意象逐渐发展的结果。而且，在这过程中会发展出一个相对清晰的自我表象。南传佛教的某些派别也以类似的方式，把自我同一感的出现解释为认同过程的最终产物，且在此过程中会学到认取某些构成同一性经验的五蕴(色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴)。这个对自身同一性的感觉就以“有身见”来命名，正好精确地等同于客体关系理论的自我表象。

由此可见，禅修与精神分析都认为在时空流变的意识过程中，“自我”感并不是与生俱来的，亦非天生内在于我们的心理结构中，而是从人类的客体经验和互动类别中，逐渐发展而来。也就是说，自身是从个体对客体世界的经验中建构出来的。这个当下被认真当成“我”的“自身”，确实可以说是一个内在化的意象，而且这是在与客体互动过程中经由选择和想象性回忆所构成的。事实上，两者都把自我看成是每一瞬间都重新建构的心理呈现物。但禅者在这基础上进一步认为自我不是个固定的实体，而是不同意象不断出现的时光流程，每个意象都代表一个当下经验中新的建构和新的综合。不过两者都认为个体平常不是如此经验到自我的：在这里所谓自我其实是一种时间的持续感和同一感，一种人际互动中的一致感，一种他人认定过的持续感和一致感，一种个体察知他人认定我就是如此的知觉。

确定了两者对自我的界定后就可以进一步探讨两者对心理障碍实质的相应观点了。从客体关系理论来看，最深层的精神病理学问题可以说是自我同一感的缺乏及自我功能的虚弱。因为，像幼儿自闭症、共生性和功能性精神病、边缘情境等最严重的临床症候群，正是在建立一致的、整合的自我的过程中，发生的失败、滞碍和退化所致。虽然严重程度有很多不同层级，但这一切都代表了自身的失调，没有能力去感觉真实、一致性或存在的实在性。

从禅修的观点来看，最深层的精神病理学问题反而是自体表象的和自我同一性感觉的存在。根据佛学者的观点，苦恼的最深层根源在于保存自我的尝试，而这种尝试是徒然无效的和自我挫败的。所以，精神病理学的最严重形式就是“我执”。

因此精神分析师在对于严重失调的临床诊治中，最重要的就是如何重建患者关于自身的基本感受，或是如何分化出和整合出一恒定的自体表象。而佛学者修行的目的则是如何看穿自我的幻觉或建构，如何解构掉那些建筑个体身份经验的本质性认同。所以，从佛学者观点来看，自我心理发展所达成的两个目标，自体恒定性和客体恒定性，正是心理苦恼的根源。那么，为何禅修与精神分析在对于自我的界定基本一致的前提下，对心理障碍或精神障碍的治疗方法和目标却大相径庭呢?这就需要更为深入地探究两者在认定心理障碍或精神障碍的性质和发展上有何异同了。

就禅修而言，对于自我功能和人格组织的层次，或是精神病理学的范畴，几乎没有涉及。它并未从早期客体关系发展中，用自我的结构性缺陷，对自身病理学来做详尽的解说也就是说，禅修理论没有与发展心理学相应的描述．因此它并没有儿童发展理论。而且，它也没有一个精神病理学的发展观点，也就不会根据病源学，来把心理失调的不同层次沿着发展轨迹作一分类。相反，禅修所作的是预设一个发展的正常过程和一个健全的或正常的自我。也就是说，禅修假定了一个客体关系发展已完成的人格组织层次，特别是自我的恒定和整合。在禅修中，如果不了解这个正常自身性的前提，就会有一些很明显的危险。修禅者也许会误把空洞的主观感受，当成空性；可能也会把内在破碎和片断的感受，当成无我。

有学者认为禅修所用的技巧，在以下几点很像精神分析所运用的技术。

中立性。注意要保“单只是”的状态，要限定在只是记录所观察到的身心事件，却不加以反应。任何反应或进一步的运作都会被立即纳为只是注意的对象，而不加以压制或探索。

 (2)无稽查。任何一切的思想、感受和感觉都被允许去觉察，而不加以拣择或区分。这在某种程度来说当然是一种目标或结果，而非一种从最外围开始练习的技巧，就跟自由联想能力被说成是成功分析的结果一样，它是要学习的。跟精神分析中自由联想的基本规则一样，不强行设定任何督查原则。分析师虽然指出这种自由联想情境的优越独特性，但是这种分析也不如他们所想的那样特别，因为此类分析的基本规则也在很多禅修传统中运用了将近两千五百年之久。

 (3)延迟满足。禅修时目标在于观察，而非希望、冲动、欲望和奋斗的满足。就跟精神分析一样，内观并不鼓励只是卸除情绪、不反应、情感净化或用动作来表达而已。两种实习都仰仗一种延迟满足的能力，以获得终极的洞察和深层的了解。

(4)自我的治疗性分裂。禅修者所接受的指示就是要变成他自己经验的“见证人”。这就有赖于自我可同时作为经验之主体和客体的能力，用专业术语来说，就是要有向后退的能力，要有第三只”眼睛”，以客观地观察你当下所经验的事物。

以上四点在精神分析治疗时，在开始阶段往往是对分析师，而非对病人的要求。因为要做到这几点，有赖于一定的自我能力，而具有这种能力的个体的人格组织和自我功能的层次一般属于正常或是精神官能症。对边缘性人格障碍患者而言，这些对一般人是理所当然的能力不是很欠缺，就是已遭受严重损伤。因此，对于自体和客体表象只能做到贫乏分化和微弱整合的个体而言，是不能够接受禅修的。之所以如此，是因为对这样地个体而言，不完全的自体客体分化，使得观察我不能对于观察物保持距离。而个体使用的原始防御机制，如投射性认同在坏的主客意象之间投射与内射的恶性循环，也让这样的个体无法分清楚幻想和现实。这种分清楚真实和幻想的能力是禅修的基础。

由此可见，对于不同层次的自我结构治疗目标和技术也要有所不同。很多情况下，诸如早期依附和联结的失败导致的孤僻和精神失常的人格结构、自我分化失败导致的精神分裂症、自体和客体整合失败导致的边缘障碍等，治疗的首要目标是要建立结构，而非揭露压抑。需要通过整合矛盾的主客意象和情感，建立自体与客体的恒定性，以帮助个体在面对失望、困扰和失落时，仍与客体保持稳定的关系。对于这样的个体最合适的治疗可能就是精神分析，也就是透过一种崭新的两人关系，获得过去他们在早期发展危机时所没能拥有的能力，这无法通过禅修达到。因为对于禅修而言，具有一个恒定和整合的自我是必要的。这就决定了禅修的适应症主要是正常人及神经症患者，对于他们而言，问题核心已不在于缺乏自我的分化和整合，而在于自我和本能愿望之间的冲突。这些本能愿望通常都被压抑在意识之下。在这个层次上，治疗目标便不是建立内在心灵的结构，而是整合自我的不同压抑侧面，重新统合那些被压抑的内容。应该讲就上述状况而言，通过精神分析也能解决。那么禅修又有何特别之处呢?它对自我和客体的本性有更多的发现吗?答案是肯定的。

最重要的发现就是如南传佛教禅修文献所说的“去除我执”。在这种状态中，“我”将观察到一个自体表象是如何在每一刹那与客体的互动中建构出来，并只作为如此互动的结果。以及相反地来看，一个客体诸如一个观念、一种片刻生起的情绪等是如何并不属于“我”，而只是与“我”的观察相关。“我”发现到实际上并没有持久的实体，只有瞬间性的建构在发生而已。最后当“我”愈来愈熟练无反应的和无间断的观察时，“我”将观察到意识流破裂为一系列时空不连续的个别事件。每一身心事件看来都有一个绝对的起源，短暂的持续，和绝对的结束。每一事件只在前一事件消逝后才生起，所谓实在的建构于是被发现是一种不连续的过程。当“我”经验到这个完全瞬间性的“生灭”时，就可对一切事件的无常性有深奥的了解。不只是“我”不再知觉到任何持久的客体，连思考、感受、知觉和感觉的过程也生灭不已，没有一个容器存在。“我”开始了解到无一处有任何内在的持久性，“我”也察觉到身心、外在客体和内在自体的无我性。不只是任何事物都在随时变异中，而且是没有变异中的事物是存在的。这就是摆脱一切苦恼的开悟状态。

精神分析的自我探寻的异同大致如是。